《齐物论》是庄子知识论的重头戏，历来为学者们所重视。关于知识论，庄子在本文中究竟说了些什么呢？
一、《齐物论》主体内容简述：
主体内容是以南郭子綦对弟子的一大段论述，占全篇的大约三分之二；后面又附缀了五个或长或短的寓言，作为补充说明。
0、关于《齐物论》的标题。
历来有“齐物”还是“齐论”的争论。“齐物”指的是万物平等，熄争；齐论，指的是人们的不同意见平等，熄争。我主张后者。虽然庄子也主张万物平等，但是本篇的主题，显然是针对辩者的是非之争而来的。
1、从“吾丧我”开始。
所谓“丧我”，就是我失掉了自我意识。
一般来说，活人在两种情况下会失掉自我意识，一个是睡觉或者昏迷的时候；另一个是做事情专注入神的时候，会忘我。
除此以外，人常常会有个自我意识。
弟子作为捧哏，就追问，“丧我”是一种什么状态？又是如何可能的呢？
接下来，就是南郭子綦的长篇大论。注意，南郭子綦后面重点说的不是“丧我”的状态，而是恰恰相反，说的是“有我”的状态，明白了有我的根源和状态，反过来就明白了丧我。
2、庄子用地籁（天籁）之音，来比拟“丧我”，为后面解析人籁之“有我”做参照。
首先是地籁，作者描述了风吹山林，发出各种声响的情景，尤其值得注意的是，他把各种树洞、石缝，描述成类似于人体的器官，其所发出的不同声音，很像辩者的争吵。这就是地籁。
什么又是天籁呢？在地籁的基础上，多想一步，就是天籁。庄子提醒读者注意地籁背后的事情：夫吹，万不同，为而使其自已者，咸其自取，怒者其谁耶？！
注意这些地籁之音：第一，这些声音之差异，“怒者其谁”？是谁发出的？是各个孔、窍、洞、隙千姿百态，各个不同造成的，但是“众窍为虚”，它们在发出声音的时候，“无我”，不是刻意而为。第二，归根结底，它们都不过是大自然（风）的传声筒，合而构成和谐的奏鸣曲，和风则小和；飓风则大和。其中无意欲、无情绪，虽然貌似声嘶力竭，却无高下之争。重点是，众窍丧我，无自我意识。
以此为参照，下面引入对于人籁的讨论。
3、关于人籁的种种表现和心理状态的描述。
庄子描述了其时代常见的一群辩者的表现和心理。“其寐也魂交，其觉也形开”，这是描写辩者想赢怕输的紧张心情；“其留如诅盟，其发若机栝”，这是争辩的策略；“大知闲闲，小知间间”，这是辩者基于其知性实力大小的自信或自卑心态；“虑叹变慹，姚佚启态”，这是辩论胜负后的得意、失意之情，等等。
人籁显然与地籁（天籁）不同，有情绪、有机心、有求胜欲。归根结底，地籁无心无辩，人籁有心有辩。
4、自我意识---成心。
随之，庄子又探讨了一番人籁之为人籁---有心有辩---的主使，究竟是谁？
从生理意义上，找不到这个主使的身体器官载体，但是却在发挥着实际作用。
庄子暗示这个主使的力量，是不自然的，他们的所谓成败，是虚幻的，毫无意义，如同菌类一样，日出虚、蒸成菌，然后败落。只不过是驱使“心与物相刃相磨”，徒耗生命，不死不休。
【按：有读者会说主使是大脑。但人脑虽然高度发达，却只是个计算机，发出思想行动的初衷，却常常不在其计算之内。比如我受到美食的诱惑想偷想抢，大脑只能帮我计算如何成功地偷抢，却管不住我的初衷。但是，如果说胃是人的主使，却又荒唐可笑，为什么生殖系统不是？手脚不是呢？！鞋里面进个沙子，想想你的着急样。总之，庄子探讨的问题的根源，不在生理层面上。故而不必在生理学意义上纠缠就是了。】
5、成心对道的蒙蔽。
庄子一下子点出，人籁中的主使，就是自我意识，就是成心。成心是辩者是非之争的逻辑起点，成心使人不再想做大自然的传声筒，而是截取自然的一段，名之为是，另一段则斥之为非，进而构建出一套自我循环的人造话语系统。
【按：在庄子看来，每人都站在一个特定的角度，发出不同的声音，这本没错；错在互相争辩，一争辩，便有超脱真实感受的知性建构，就有是非了。所以庄子说“知出乎争”。见《庄子•外物》。】
每人各取一段自然真相为其立论的基点，其话语系统就不同，且针锋相对，从而有了真伪之争、是非之争。在其中，不仅真相被蒙蔽了---“道隐于小成”，而且言者之言作为自然传声筒的本意，也迷失了---“言隐于荣华”。
在这里，庄子对于“道”，并没有给出明确解释，但是从上下文意思来看，指的应该是自然，或者我们平常所说的全体真相。
世界上只有一个真相，如果双方说的都对，为什么还会有是非真伪之争呢？如果他们说的都不对，把真相又在哪里呢？
【按：关于自我循环的话语系统。从小到大，见识过无数自我循环的话语系统，那些被“学术”高度包装的理论，实际上并没有比小孩子的话语高明多少，都有个共同点，逻辑前提是他们预先设定好了的，从而能够自我循环，证明其正确性。记得有人批判马克思的经济学理论说，你只要接受他的立论前提---价值来源于劳动，他的理论就是无可辩驳的。在西方经济学界，关于价值的来源，有主观价值论和客观价值论（即马克思的劳动价值论）两派，针锋相对，争论了一百多年没有结果，最后干脆不讨论了。】
6、庄子结合当时名辩者的一些知识论辩题展开批判，这也是本篇最为核心最为烧脑的部分，不把这个内容吃透，就难以真切地理解庄子的知识论主张。
庄子提及辩者的知识论辩题，可辨认的有：“方死方生之说”、“万物一体论”、“指物论”、“白马论”、“坚白论”、“天下莫大于秋毫之末”，等等。
【按：对于名辩思想，我们在前一篇文章已经结合《庄子•天下篇》（包括惠施的“历物十意”、和辩者21题），今存《公孙龙子》残篇等文献，并参考近现代学者的研究成果，进行了尽可能的梳理。
但是，我遇到的一个难题是，后人梳理的这些名家观点和庄子此处的论述对不上。
比如惠施的历物十意，总的思想是强调万事万物都有互反的两面性，进而推导出万物毕同，万物一体。但是庄子此处批判的却是辩者们的各执两面性的一端。
又比如后世都认为“离坚白”是公孙龙一系的思想主张，强调事物的特殊性，差异性；而惠施主张则是“合同异”，强调事物的共性。但是庄子却明确指认惠施“以坚白之昧”终。
再比如庄子说“天地一体也，万物一马也”，这恰恰和惠施的主张一致，那么庄子又批判个什么劲儿呢？！
对此，我的推测是：
或许，后世基于只言片语梳理的名辩思想，不如庄子了解的更确切全面，毕竟庄子才是当时代人；
又或许，庄子在此本来就是借题发挥，并不在乎哪个辩者主张什么，说了什么。这种情况，在中西思想史上所在多有。
又又或许，庄子为了节省篇幅，把各家辩者的观点主张，全都系于惠施名下。
因此，为了理解庄子究竟想说什么，主张什么，就只好忽略上述错位。仅从庄子本身的意旨来解读。】
那么庄子针对这些名家辩题，又说了什么呢？
第一，关于“彼是方生之说”。
惠施原文是“日方中方睨，物方生方死”。意思是太阳上升的过程，同时就是下落的过程；小孩子明明每天都在长大，但同时也是在变老。
惠施的本意是强调两面性。但是庄子此处不知为何，把两面性拆了，给我们呈现的情景是，一人强调小孩天天在长大；另一人则强调小孩天天在变老。为此争论不休。
庄子认为，是非争论的双方，完全没有必要“是其所非而非其所是”。因为每一方只是抓住了事物两面性的一面，于是出现“自彼则不见，自知则知之”的情况。而且，循此以往，“是亦一无穷，非亦一无穷”，看到是的一方，会发现没完没了的支持是的证据，不会被驳倒；看到非的一方，同样也会看到没完没了的支持非的证据，永远可以提供反证。辩论永远没完没了。
庄子的批判是，你们不过是盲人摸象，各取自然（大象）的一截，不争，都对；一争，全错。
第二，关于指物论。
公孙龙充分阐述过一个主张，“指非指”。或许在他之前，惠施或者别人，已经作了充分的阐述，意思就是，对事物加以指认的“名”，是独立于事物本身的实体而存在的，比如白色（名），是独立于白马、白墙、白石，这些实体而独立存在的。
【按：由此联想，“指物论”实际上颇有西方柏拉图理念论的意味。柏拉图认为理念独立于事物，理念高于事物。】
庄子并没有否定这一点，即名实不同，且各自独立。但是，他说：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指”。他强调的是，你与其说名是独立的，不等于实（以指喻指之非指），不如说实是独立存在的，不等于名（不若以非指喻指之非指）。
文中的“指”，即人对物的指称，衍生物为名；“非指”，即被指称的事物，即实，即自然。
展开来说，公孙龙所代表的名家的指物论，强调名是第一位的，所以他后来有“循名责实”的主张；而庄子则相反，强调实的第一位，则主张“循实责名”了。所以他有下面这段话：
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。
道行之，物谓之，表示一切可感知的事物形态，都是自然周流的结果，本来如此，本不需要什么人的指认、命名。事物变形了，消失了，也都是自然周流的结果，人的命名，能抓得住、留得下吗？
而且，所谓事物的成毁，都是自然周流中绵延不断的各个阶段，本来无所谓成毁。是人的脑子刻意命名、界定，才有了所谓的成毁。
比如山东沂蒙山区有一种特有的地形，地震托起的大块岩层逐渐被侵蚀崩塌的残留物，名之为“崮”（看字形就能大概知道它长啥样），于是就有了“成”；崮，当然还会继续崩塌下去，于是就有了“毁”。
庄子对此的批判是：
我们只要一说到某事物的开始，那就必然隐含地等于设定了还有个前传。如果没有设定开始，当然也就没有前传。所以，这都不过是对本来无始无终的时间长河的人为截取。
我们说某处有某物，那么必然暗示着另一种可能性，某处没有某物，或者某物已经移动到了别处。所以，说有说无，不过是对连绵不断的空间的人为区隔。
这种人为制造的成毁，与自然无补无涉，只是让人本身徒增忧愁烦恼。大自然就像那个耍猴人，辩者们则像那些被耍弄的猴子一样。
此处当然就暗示，人心应该依循道就好了。
第三，惠施“以坚白之昧终”。
“离坚白”可算是名家“指物论”的进一步深化。从事物的性质中抽象出来的名，首先强调其独立性，进而把各种名组合起来，虚构出各种名的新组合，从而进入一个纯粹的人造概念世界。
比如公孙龙把实体的白石头，抽象出眼睛看见的“白”和“石形”，以及手能感触到的“坚”。于是，一块白石头就被三个名抽空了。
然后，公孙龙还对名进行人为肆意的组合，比如从牛身上抽出“牛形”，从马身上抽出“马形”，然后把“牛形”和“马形”这两个名，组合为一个新的名---“牛马”。
如此，名的世界，成为可以人为操作的独立存在物，并据以覆盖自然，且循名责实了。
公孙龙的离坚白，应该是从惠施学来的，但是惠施又怎样离坚白？没有留下相关论述。
庄子此处只说惠施“以坚白之昧终”；
在《德充符》的最后，庄子与惠施的对话中，庄子又当面讽刺惠施“天选子之形，子以坚白鸣”。
在《庄子•天下篇》中，又说有个南方人问惠施，天地宇宙，刮风下雨打雷都是怎么回事？惠施毫不推辞，张嘴就喷，喋喋不休说了三天三夜，建构出一个宇宙体系，实际上是他的概念体系。还意犹未尽。
这个概念系统，当然无力对自然呼风唤雨，只能被自然的周流无情地戳破。庄子说他这是一个毫无希望的事业，所以是“以坚白之昧终”。
第四，“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭”。
这是惠施的万物一体的具体表述，惠施认为万事万物都有大小、长短两面性。大小是相对的，长短也是相对的。惠施如此立论，旨在消除当时代人们的地域门户之见，等级观念，进而走向兼爱、泛爱。
《墨经》从形式逻辑的角度，对惠施的上述命题作了批判，所有的大小，长短，都必须首先给出一个参照点，才可以比较。比如以一纳米为参照点，那秋毫之末就像泰山一样大；而以天地为参照点，则泰山那就小得看不见。惠施把两个不同参照点的大小拉过来放在一起说，是胡言乱语。
但是庄子对惠施的批判，没有走《墨经》这个路子。他重述了惠施的上述观点，也接受了惠施的结论：“天地与我并生，万物与我为一”。
庄子批判惠施的着力点在于，既然人已经与自然为一了，为什么还要人为构造出这么多废话呢？你惠施的话语系统，说的越多，距离真相越远。
所以庄子在《天下篇》，讽刺惠施是“与影子竞走”。
【按；庄子肯定“天地与我为一，万物与我并生”，其所隐含的意味，与惠施也不一样。他是要打破人造的名的区隔以及人造的话语系统，从而使人能够更好地沉入事情本身，体悟自然的周流。这在随后的《养生主》里面，给出了庖丁解牛的境界。此处且按下不表。】
7、庄子对知、名、言如何使用的正面论述。
但是，对于人类的知性，以及知性的衍生物---名、言，毕竟不能一杆子打死，不能彻底否认。毕竟，人们日常都用到，庄子自己做学问，也用到。那么，庄子对此是什么态度呢？
假借圣人之名义，庄子对此作了如下表述：
依道而论，心中对自然周流的各个阶段，没有区隔；所以圣人之言论，如天籁之音一样，只是大自然的传声筒，却没有一定的立场，更没有是非争辩。
但是人们生活在现实中，毕竟有所区隔，有左右、有伦义、有分辨、有竞争。
圣人对此的态度是：
六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋》经世，先王之志，圣人议而不辩。
这样做的道理是什么呢？
注意，在前述话语中，庄子有个自本而末的序列：
存---论---议---辩。
这构成了庄子与名辩家针锋相对的知识论观点。
忽略惠施与公孙龙的差异，整个名家知识论的共同点，是以纯粹抽象的名（有些是来自于实践的感知，比如白色、坚硬；有些则来自纯粹类似于数学的逻辑抽象，比如无穷大、无穷小）为第一位，构造一个话语系统，反向建构一个虚拟的话语世界。而真实的自然反而变成了被人造话语系统强行建构，也是被强行解构的对象。
而庄子则针锋相对，以自然为第一位。以人的知性，以及知性的衍生物---言、名、话语系统---为第二位。它们只是工具性的，辅助性的，只有有限的意义。
人如何可能以自然为第一位呢？
庄子在此处没说，但是在别处（比如《知北游》）有很多论述。此处为了帮助读者读通，补充说明如下：
受现代西方知识论影响，人们似乎忘记了，除了所谓的感觉---知觉--理性之外，人其实还有另一个非知性的渠道与自然沟通，即我们日常生活中时时的经历、体悟。
当庄子说“天地与我并生，万物与我为一”的时候，指的是，人本身的存在，就如同鱼儿在水里一样，是自然及其周流的合成，人无时无刻不（无意识地）感受着自然的周流，并参与其中。人，本来就是自然地活着的。
想象一下，我们的每一次呼吸，血液的流动，哪个是有意识的？被知性指导的？
人作为自然之子，最自然的状态，实际上是沉入事情本身，即我们常说的入神，丧我。
这样我们才能明白庄子的上述序列：
六合之外，为什么存而不论？
论，是描述性语言。为什么不论六合之外？因为我们对六合之外的事情的感受很模糊，没有感受的基础，支撑不了如惠施那样的宇宙论叙事。
六合之内，为什么论而不议？
六合之内，是天地之内，我们的生存环境，能比较真切地感受到，但是在庄子时代的人类实践中，还感觉不到环境的变迁，因此我们只能基于既定的事实及其感受做描述，不做讨论。
《春秋》经世先王之志，又为什么议而不辩？
,《春秋》代表着过去的人事，是非成败，如何吸取经验教训，是值得讨论一番的，但是应该就是论事，不做是非争辩，为什么？
因为你所谓的是非，只是基于一时一世，辩论，则要先定一个前提立场，这个前提立场是有条件的，可变的。
从这个意义上讲，其实庄子也应该是认同辩的，只是需要有共同的实践感受前提。
西方人讲真理越辩越明。其实都有个大前提，即共同的感受。没有共同的感受，或者各自感受的东西不一样，那就是鸡同鸭讲，越辩越不明。
如现在西方基于其历史经验，抽象出所谓的普世价值观，强求全世界接受，结果在非西方世界造成“东方失语症”。【参见，赛义德，《东方学》，三联书店，1999。】
总之，在这个序列中，庄子始终强调的是，知性及其衍生物，不是不可以用，但是要以对自然的真实感受为基础。人们在运用这些知性及其衍生物的时候，心里面应该始终怀着对自然的感受。而那种从概念到概念的论述和争辩，都不过是空中雕琢。
【按：庄子在《则阳》很好地描述了这种心理状态，用老子的话说就是：“既知其子，复守首其母”，子，对应知性及其衍生的名；母，对应真实的感受。《道德经》第52章。】
所以，庄子说：
道未始有封，意思是基于自然的周流，心里面对成与毁、生与死，本无区隔。
言未始有常，意思是，人说话只是基于自然感受的一时反应和感悟，并不具有绝对真理性。
圣人和辩者的区别就在于，圣人心怀着不辩不言的深层（道体）；而辩者只见到表层的固化的可分辨处，并通过知性将其绝对化。
因此，知性的原则、名，必须限定在不知不言的道体的基础上来把握，具体来说就是：
大仁不仁，即不以仁义为无条件的绝对常轨，因为仁常则不周；当你把自己当雷锋的时候，人家一定会苛责你：为啥你还有200块钱存款？为啥你还有女朋友？
大廉不谦，不把廉洁绝对化，因为廉清则不信；东汉有个追求绝对廉洁的人，在河边饮马，事后还要给河里投钱，表示不占河伯的便宜。这种做法能行的通吗？！
大勇不忮，因为勇忮而不成。把勇敢的美德绝对化，就变成蹦鸡儿了，必将受人挑逗愚弄，成为勇士的反面教材。
凡是以知性为第一位，将某种既定的原则操守绝对化，一杆子戳到底，在实践中必然被撞得头破血流。
所以，应该知止其所不知也：知性及其衍生物，始终要以人内在的自然感受为基础，不得越界。
二、庄子后面五个寓言的补充说明：
1、尧南面而不释然。
尧要把华夏文化推广到全天下，但是南方有几个撮尔小国不服王化，所以尧南面而不释然。舜的劝说是，这些撮尔小国，如生在芦苇中的小鸟，乐得快活，何必强求一律呢？
这种解读，和《逍遥游》中提及的宋人拿着华夏的衣冠，跑到越国去推销，结果越国人断发文身，根本没用。是一个调门。
推而广之，今天西方人非要把自己的民族经历推广为普世价值，强人遵守，毫无意义。
2、齿缺与王倪的对话。
主要探讨了一个问题：人间有没有共同的价值观？
庄子作了明确的回答，没有。对每个个体、人群合适的，就是最好的。没有统一的价值观。
3、瞿鹊子与长梧子的对话
本段主要探讨了另一个问题：没有基于利害的是非？
庄子直接说生死，人们总是对生死看不开。其实，生是自然周流的一个阶段，死也是一个自然的阶段。何必贪生怕死呢？
人生如梦，死了就是梦醒了。
4、魍魉与景的对话。
核心结论就是一句话，真理是具体的，人不应该有先定的原则操守。
人生在每个不同的境地，应该到什么山上唱什么歌。
5、庄周梦蝶。
一个人固守的价值观，常常是基于人在特定年龄、时代、特定场景、特定条件下成立的。不过是一场梦。
原初的环境条件变了，梦就醒了，梦境中的观念世界就彻底崩塌，消失得无影无踪。
三、我从中得到的感受：
第一，所有的知识，都以当下的实践体验为本，“既得其子，复守其母”。这就使得所有的知性的名、原则，只是实之宾也。知性的运用，要有所节制。知，以不知为基础；言，以不言为基础。
第二，所有的言论、观点，都不得获得独立的真理性。惠施的体系化也好，公孙龙的唯名论也好，正好与庄子相反。
总之，在庄子看来，真理是具体的，常变常新的，离开具体情景谈真理，都是耍流氓。
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